La filosofía de León XIV en la encíclica Magnifica humanitas / Víctor H. Palacios Cruz

* Todas las ilustraciones de esta publicación son reproducciones de obras del pintor Wassily Kandinski. 

La filosofía: historia, cambios y malentendidos

Todas las disciplinas son para quienes no tratan con ellas algo distinto de lo que son para quienes las profesan. Así también, del filósofo he oído decir que es un coach motivacional, un intelectual amargo y pesimista, un erudito enrevesado o una persona que se dedica a la meditación.

La disparidad sobre qué es en verdad la filosofía involucra también a los filósofos que, a lo largo de los siglos, no han hablado siempre de lo mismo y, cuando lo han hecho, han sostenido arduas discordias irresueltas. Así lo creyeron primero Descartes, que juzgó que había que reformarla para que imite la certeza unánime e inmutable de las matemáticas (1999); y luego Kant, para quien solo las ciencias naturales son verdadero conocimiento, en tanto que la filosofía es solo un ejercicio especulativo, aunque irresistible (2007).

La filosofía se ha hecho también desde las circunstancias sociales y personales de los propios filósofos que, faltaba más, no son ángeles cavilando desde una altura a salvo del impacto de los tiempos. En su origen los primeros filósofos (en Mileto siete siglos antes de Cristo) se ocuparon del conjunto de lo existente (physis) y de aquello que le confería origen, unidad y esencia (arché). Sócrates obró un cambio y dirigió el foco del filosofar hacia el ser que somos. “Una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre”, dice en un diálogo de Platón (1981, 180).

Tiempo después, la filosofía dejó de ser el empeño por erigir una arquitectura del universo (Pitágoras, Platón, Aristóteles) para convertirse en el “arte de vivir”. Desde los estoicos y epicúreos hasta Michel de Montaigne (2007), la filosofía abandonó el deseo de saberlo todo –empresa irrealizable– para abordar el oficio de ser humanos. Después, la filosofía se convirtió sucesivamente en el estudio de las posibilidades de conocimiento (Descartes, Hume, Locke, Kant) y en el análisis de la razón y el lenguaje (Wittgenstein, Ryle, Austin). De mirar el cosmos pasamos a mirar dentro de nosotros y, finalmente, a mirar nuestro propio mirar.

Por el camino, estremecida por los hechos que atormentaron a los siglos XX y XXI (guerras mundiales, campos de concentración, bombas atómicas, crisis climática, progresos tecnológicos), la filosofía ha sido una reflexión sobre nuestra existencia frágil, oscilando entre la reconciliación con la finitud (Camus, Levinas) la resignación ante la adversa inmensidad (Kierkegaard, Heidegger, Sartre).

Por último, desde Marx hasta Foucault, y desde Foucault hasta Byung-Chul Han, la filosofía ha sido, por el contrario, un cuestionamiento tenaz de las realidades humanas, con un llamado al cambio a través de la acción política, la reforma de las instituciones o el cambio personal. En ciertos pensadores esa denuncia ha abdicado de la ilusión para tan solo declarar el sinsentido de la vida (Schopenhauer, Cioran).

Por último, resulta imposible obviar las palabras de Wittgenstein: ·La filosofía no es una doctrina, sino una actividad” (2009, 45). Palabras cercanas a Jaspers: “filosofar es ir de camino” (1996, 11). De modo que finalmente los filósofos pasamos de componer sistemas ambiciosos que capturaran el todo a admitir con modestia y sin desesperanza que a los humanos nos atañen más las preguntas que las certezas; y el asombro y la duda antes que un saber cerrado y definitivo.

 

¿Qué es para mí la filosofía?

Reparo, de pronto, en que lo que Wittgenstein y Jaspers dijeron nos devuelve al significado original de la palabra “filosofía” (philos-sophia). Según cuenta Diógenes Laercio, fue Pitágoras quien la improvisó. Algún rey lo llamó “sabio” y él se opuso diciendo que “nadie era más sabio que la divinidad y filósofo es el que ama la sabiduría” (2013, 46).

Si filosofar es “amar saber”, entonces no es necesariamente poseer el saber. El propio vocablo indica que no hay filosofía sin amor. Sin amor a todo aquello que nos interpela golpeándonos o maravillándonos. El mundo, la ciudad, el yo. O, como diría Kant, “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí” (2013, 337).

Ahora bien, sucede que al amar el universo, el más allá o el propio pensar, nos enfrentamos siempre a lo inconmensurable. “Infinito es el más pequeño fragmento del mundo”, decía Nietzsche (2001, 81). “Y fueron los hombres a admirar las cumbres de las montañas y el flujo enorme de los mares y los anchos cauces de los ríos y la inmensidad del océano y la órbita de las estrellas y olvidaron mirarse a sí mismos”, agrega San Agustín (2005, 322).

Todo aquello que pensamos, que está fuera o dentro de nosotros, es una realidad de la que otros participan. Una dimensión que otros habitan. “Somos del mundo por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos el mundo con nuestro cuerpo”, decía Merleau-Ponty (1997, 219 y 222). Y, claro, para poder mirar el mundo debemos ser parte de él, y ser parte de él es ocupar únicamente un punto cada vez. Al entrar en el mundo adoptamos uno y no todos los puntos de vista. Nadie puede ser culpado por mirar desde donde mira, ni debe despreciar ese punto –su tiempo, su lugar– que hace posible su mirada del mundo.

Por eso nunca miramos lo mismo que otros. Tampoco miramos lo mismo todo el tiempo igual. Crecemos, cambiamos. ¿Relativismo? Humanismo más bien. Y no el orgulloso humanismo de renacentistas e ilustrados que celebraban nuestras facultades omitiendo las carencias (¡cómo sacude esa rebeldía contra la idealización de los cuerpos en la pintura de Caravaggio!). Sino el humanismo de Montaigne, Cervantes, Dostoievski o Ribeyro. El de un Serres o un Latour que aceptan nuestra pequeñez y ven en ella un impulso para el movimiento y el encuentro con los otros. Por ello, la representación del filósofo no es “El pensador” de Rodin, que pareciera quedar a la sola escucha de su interior, sino el llamado “mosaico de los filósofos” de Pompeya, donde se ve a siete hombres (faltan mujeres allí, y en realidad faltamos todos, pero es solo un ejemplo) deliberando a la sombra de un árbol con el mundo a sus pies representado por una esfera.

En conclusión: la filosofía no es un saber culminado, sino una construcción siempre incompleta; no un territorio acotado sino un camino que se va haciendo solo. No una razón solitaria, sino una mesa con café para dos o más. No un repertorio de conceptos ni un recetario para la dicha. Sino más bien la calidez acogedora de la conversación.

Y algo o mucho de esto es lo que encuentro en la Magnifica humanitas, un texto escrito por un Papa con conocimientos de filosofía, matemáticas y teología, pero sobre todo un pastor que dispone de un saber obtenido a pie de campo y que ha visto, en sus años en Perú, lo que cualquiera puede ver en mi atribulado país de injusticia, miseria y desigualdad: Todos los rostros de la imperfección. La experiencia de lo inconcluso en alguien que tiene aún motivos aún parar creer.

 

La Magnifica humanitas y sus señales filosóficas

Se puede hablar de los antecedentes de esta encíclica, como también de las dificultades que ha tenido la Iglesia para tratar con todas las tendencias del pensamiento. No es mi propósito abarcar tanto aquí. Me centraré solo en señalar los indicios de sintonía entre la Magnifica humanitas y la idea de filosofía que acabo de contar. Un documento que, por cierto, ha sido visto en los medios y en la academia como principalmente referido a los cambios tecnológicos actuales, su efecto en la persona y la convivencia, y la necesidad de su regulación. Pero que en realidad contiene mucho más que eso.

Que expone, por ejemplo, el punto de partida de un reconocimiento del cuerpo, de su pequeñez y su fragilidad, como el marco desde el cual el humano siente y piensa. Condiciones que, al mismo tiempo, justifican la solidaridad, la compasión y, también, la comunicación de todos para la comprensión de todo.

Esto es lo que, en síntesis, me ha entusiasmado en la Magnifica humanitas, cuyo título no tiene en su idea de “magnífica” la arrogancia del racionalismo y el positivismo de los siglos XVIII y XIX que veían la técnica y la ciencia como medios que conducirían al reinado definitivo de nuestra especie sobre la inferior naturaleza. La humanidad es “magnífica” no porque cada juicio que salga de su boca sea irrebatible; sino porque se trata de un ser que quiere siempre más y se abre siempre a más desde el puntito minúsculo pero único e irrepetible del cuerpo que irrenunciablemente es. Una carne que sabe de límites y de dolor. Una finitud que nos exime de la soberbia e invita a celebrar una diversidad no ensimismada –como en una coexistencia de privacidades que no se tocan entre sí–, sino una diversidad interrelacionada que confía en la palabra y el intercambio como el lugar donde aparece la luz.

 

Pensar juntos el mundo compartido

Lo primero que salta a la vista es que León XIV sustenta su reflexión sobre el presente a partir de la tradición abierta por León XIII en los días de la Revolución Industrial (en la Rerum novarum). La tradición de no ocuparse solo de “verdades eternas” y pensar “la vida concreta de los pueblos” (3). Nada más filosófico y consecuente que sentir que nos concierne el espacio compartido con el prójimo y que, por igual, nos concierne la suerte de ese prójimo junto al cual se es co-responsable de lo compartido.

Pero, claro, la “vida concreta de los pueblos” cambia en cada época. Y si los filósofos han pensado lo existente desde sus situaciones y sus medios, desde luego no se puede ser ahora aristotélico, tomista o kantiano, aunque usemos algunos de sus términos y aportaciones. Hoy siguen teniendo sentido las viejas preguntas, dice León XIV, “¿Hacia dónde vamos? ¿Hacia qué meta deseamos orientarnos? ¿Qué dirección elegir como comunidad humana y como pueblos?” (6), pero las respuestas ya no pueden ser las del pasado.

La filosofía necesita ser discutida antes que ser solo transmitida y repetida. Eso sería el fin del filosofar y el desprecio de nuestra capacidad para “hacernos cargo de la historia por medio del pensar”, como dice Merleau-Ponty (1997, 20). Eso mismo afirma León XIV sobre la doctrina social de la Iglesia, que “no es un conjunto estático de conceptos, sino un corpus vivo de verdades” (3).

Me ha sobrecogido que el Papa incluso insista en ello, lo que deja la impresión de que ha conocido o tal vez padecido cierta tendencia en la enseñanza cristiana que, según creo, ha usufructuado la impugnación que hizo Benedicto XVI contra “la dictadura del relativismo” (2005) como una coartada para subestimar el diálogo y la diversidad y, más aún, como un motivo para enaltecer la verdad en desmedro de la caridad, lo que traiciona el carisma esencial del Evangelio: “Si no tengo amor de nada me sirve hablar todos los idiomas del mundo y hasta el idioma de los ángeles”, dice San Pablo (I Cor. 13, 1). Poner la verdad por encima del amor divide a la humanidad entre correctos e incorrectos, sabios e ignorantes, amigos y enemigos. La caridad, en cambio, es más modesta, pero sobre todo más integradora.

Celebro este pasaje de la Magnifica humanitas en especial: “He reiterado que la Iglesia «no quiere levantar la bandera de la posesión de la verdad», porque la verdad no es un territorio que hay que defender, sino un bien que hay que compartir” (25). Y añade de inmediato: “la verdad del Evangelio no se impone desde lo alto, sino que crece con el tiempo, en el entretejido concreto de las vidas, las comunidades y las culturas”, y algo extraordinario: “Es una verdad que no teme a la diversidad” (25). De nuevo, el mosaico de los filósofos más que “El pensador” de Rodin. La conversación como el más elevado bien de la vida como en Montaigne (2007, 1377-1378), en lugar del buscar solo en uno mismo el saber definitivo, como en Descartes (1999, 13-14).

Dejando a un lado el debate sobre cómo a lo largo de la historia Papas, obispos y cardenales han olvidado gravemente los límites de su papel secular, León XIV aclara que la Iglesia y su doctrina social no pretenden “sustituir las responsabilidades de la política y de las instituciones, sino que se ofrece como apoyo al discernimiento común, ayudando a reconocer y promover lo que contribuye a la dignidad de las personas, a la vitalidad de las comunidades y al bien de todos” (24). Poco después, dice: la Doctrina social de la Iglesia “no es un manual de principios y normas que hay que aplicar, sino un camino de discernimiento comunitario” (27).

“Discernimiento común” es una expresión más convocante que unilateral. La fe en la inspiración divina no exonera a la Iglesia y a sus miembros del hecho de que sobre la Tierra no puede adelantarse lo que haya de suceder en los Cielos. Que la Tierra es de todos y la habitan las sociedades más diversas que con idéntica rectitud profesan sus respectivas creencias. Como decía el Papa Francisco en Lumen Fidei: “Desde una concepción individualista y limitada del conocimiento, no se puede entender el sentido de la mediación, esa capacidad de participar en la visión del otro, ese saber compartido, que es el saber propio del amor” (2013, 17).

De otro lado, y como destacan en los últimos tiempos autores como Yuval Noah Harari (2018), Irene Vallejo (2019) y Byung-Chul Han (2023), las historias nos unen de un modo más poderoso que los conceptos y las teorías. Esa convicción se intuye en el recuerdo de dos relatos bíblicos al inicio de la encíclica de León XIV. Por una parte, el pasaje de la Torre de Babel que alude a un proyecto movido por el deseo de perpetuar un poder. Afán que admite diferentes análisis, pero justo el que escoge Robert Prevost no es tanto el de la codicia de un don divino, sino el hecho de que se trata de una ambición “sustentada por una uniformidad que elimina la diversidad y que, en lugar de la comunión, elige la homogeneización” (7). El resultado de lo cual no puede ser otro que una multiplicidad sin unidad: la dispersión y la ausencia de comunidad.

Esta crítica reiterada de la Magnifica humanitas a todas las formas terrenas de dogmatismo es coherente con su denuncia de cualquier plan de exterminio de las culturas. “La promoción del bien común nunca puede separarse del respeto al derecho de los pueblos a existir, a custodiar su propia identidad y a contribuir con su propia originalidad a la familia de las naciones” (64). En otras palabras, León XIV afirma la necesidad de preservar las singularidades de los pueblos y personas porque esa es justamente la aportación que hacen a la comprensión de las realidades humanas que, desde luego, ofrecen una variedad de aspectos que son irreductibles a un solo enfoque. De ahí el empleo del segundo relato bíblico, el de la construcción de las murallas de Jerusalén durante el regreso del profeta Nehemías, y en la que cooperan todos sin que se trate de un proyecto ni solitario ni tiránico.

En tiempos globales e interdependientes como los nuestros suena más conciliador un Papa que, hablando en nombre de la Iglesia, no se presenta como poseedor de una verdad sobre el mundo que habitamos (diferente de la de los dogmas de fe). Por el contrario, dice: “Deseamos entrar en diálogo con todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo, con quienes participamos juntos en los acontecimientos, las preguntas y las aspiraciones de la humanidad” (2), y luego: la Doctrina Social de la Iglesia “se nutre de la contribución de las ciencias, las culturas y las experiencias humanas” (27). Todo lo cual contempla el diálogo con otras religiones y con todos los saberes terrenos.

Así, poniendo por delante que “la Palabra de Dios ofrece criterios fiables para orientar los caminos de la justicia y abrir vías de reconciliación y paz entre los seres humanos”, sin embargo, dice en seguida, “cuando se trata de aplicar estos criterios a las complejas situaciones de nuestro tiempo, resulta esencial la contribución de la filosofía y de las ciencias humanas y sociales, que ayudan a comprender y analizar más a fondo las dinámicas culturales, económicas y políticas” (23). Muy en la línea de su predecesor el Papa Francisco, León XIV celebra “la pluralidad de voces y visiones” (10) al punto de ver la diversidad como “un recurso” y la “escucha y el diálogo” como “el terreno común en el cual hacer crecer la justicia y la fraternidad” (10).

Sin duda, todo reproche que pueda hacerse a la Iglesia desde distintos sectores de la cultura y la academia, no puede al menos olvidar el esfuerzo que han puesto estos dos pontificados en retomar el espíritu del primer cristianismo cifrado no en un ejercicio jerárquico del gobierno, sino en la praxis de la sinodalidad y que habla, hacia adentro, de la práctica de la actitud de “escucha y diálogo” que la Iglesia quiere dirigir también hacia afuera. “Que el pluralismo no se disperse en el desorden, sino que, en la práctica de la sinodalidad, se convierta en el espacio en el que la humanidad recupere sus cimientos sólidos y su fin último” (10). A todo esto, etimológicamente “sinodalidad” significa “un pie con otro”. Un “caminar juntos”, por tanto. Lejos del empeño de la mentalidad del éxito y los liderazgos por proyectar protagonismos individuales en la ciencia y en la vida en común.

 

Filosofía, verdad y peligros de la IA

Es verdad, por cierto, que la Magnifica humanitas no es un documento propiamente filosófico, pero cuando menciona una filosofía en particular elige nada menos que a Hannah Arendt, pensadora judeoalemana cuya obra se escribió a partir de la experiencia novedosa y brutal de los totalitarismos de la primera mitad del siglo XX. Dice León XIV: “El desinterés por la verdad conduce lenta pero inexorablemente hacia el totalitarismo, para el cual, como escribió la filósofa Hannah Arendt, los súbditos ideales no son tanto aquellos ideológicamente convencidos, sino «las personas para quienes ya no existe la distinción entre el hecho y la ficción (es decir, la realidad de la experiencia) y la distinción entre lo verdadero y lo falso (es decir, las normas del pensamiento)»” (134).

La posibilidad de presentar una ficción o una verdad incompleta como sustituto de lo real no es un hecho que la IA y la revolución digital hayan vuelto posible por primera vez en la historia. Numerosos tiranos han echado mano de relatos oficiales como instrumentos de dominio con la consiguiente destrucción de la memoria y los libros que cuentan lo distinto (Ricoeur, 2004, 116). “La posibilidad de manipular contenidos, imágenes y videos expone a los ciudadanos a perspectivas parciales o engañosas” (132), advierte León XIV. La IA solo ha aumentado la posibilidad de ese afán pernicioso, y de una forma extraordinaria e impredecible.

De ahí que esta sea una de las preocupaciones más expresamente filosóficas del Papa al abordar las consecuencias del mal uso de la IA. Recordando, y de nuevo en la línea de Arendt, que “una información veraz no surge de un control centralizado o automatizado”. La verdad de los hechos es por naturaleza “relacional”, pues “se construye a través de vínculos de confianza y prácticas compartidas, en un diálogo honesto con los demás y con el mundo” (132). De modo que “solo la búsqueda compartida de la verdad de los hechos, asumida como bien común, puede sentar las bases de una comunicación justa” (132). Todo lo cual remite, entre otras fuentes, a la teoría de la acción comunicativa de Habermas y a muchas otras contribuciones filosóficas que inciden en la importancia de la verdad, la información y el debate para la democracia y para una vida política sana.

Desde el lado de la filosofía como estudio de las posibilidades del conocer, es justo recalcar la alusión que hace la Magnifica humanitas al debilitamiento de la facultad de pensar que causa el abuso de la IA: las nuevas tecnologías producen toda variedad de contenidos con una “velocidad y sencillez” que “pueden acostumbrarnos a delegar demasiado y a buscar respuestas rápidas, debilitando el juicio personal y la creatividad” (100), sin olvidar, además, la presencia de sesgos en las respuestas de la IA. Porque, claro, ella tiene dueños que no son la sociedad ni sus instituciones, sino empresas con intereses particulares.

Por último, la era digital es también, y más que en las tecnologías que la han precedido, la era de la abundancia y la fugacidad de la información. No necesitamos mirar al cielo para avistar lo infinito. Sobre nuestras pantallas esa inmensidad inasible surge acuciante y vertiginosa. Una acumulación que impide el misterio y habitúa a lo superficial. Si hace poco Byung Chul-Han denunciaba “el actual tsunami informativo” que nos lanza “a un paroxismo de la actualidad” (2023, 35), de manera que “hoy estamos más informados que nunca, pero andamos totalmente desorientados” (2023, 15), Robert Prevost expresa igualmente su temor de que “el flujo incesante de información sustituya al ejercicio de la investigación, la reflexión y el discernimiento” (146), lo que explica nuestra honda necesidad de referencias “sapienciales” (146).

“Se multiplican los conocimientos fragmentarios –añade–, pero se hace más difícil captar la realidad en su conjunto, plantear preguntas sobre el sentido de las cosas y desarrollar un auténtico pensamiento crítico y creativo” (146). El desafío de escuelas y universidades es, como se deduce, incorporar y conceder especial importancia a la enseñanza filosófica en tiempos en que las personas “saben muchas cosas” pero “tienen dificultades para dar un sentido a su vida y para no perder de vista el horizonte de sentido” (146).

Frente a la seducción de la IA y la conectividad en general que alteran nuestra aptitud cognitiva, como contó Nicholas Carr hace tiempo en su libro Superficiales. ¿Qué está haciendo Internet con nuestras mentes? (2011), León XIV habla de la conveniencia de “promover una verdadera higiene de la atención: ritmos que incluyan silencio, estudio reflexivo, lectura, análisis ponderado”, hábitos sin los cuales “la libertad interior puede verse comprometida” (146).

 

Epílogo:

Antropología de la finitud y el cuerpo

La filosofía como “amor al saber” es, en los términos de Wittgenstein, una “actividad” que lleva a cabo no una instancia suprahumana, sino un sujeto cuyas facultades y cuyo ángulo de visión, con toda su aptitud para lo universal y lo trascendente, parten de una individualidad que solo existe en tanto que circunscrita. Un ser cuya finitud no es un recorte o una privación, sino un comienzo. El comienzo que justifica la filosofía como un continuo buscar que discurre en la aproximación a otras voces con las que comparte su tiempo y su entorno.

En ese sentido, es significativa la crítica que la Magnifica humanitas dirige hacia las pretensiones transhumanistas y posthumanistas de eliminar la última barrera que impide alcanzar la perfección funcional de una humanidad inmune a todo deterioro, y que es nuestra biología endeble y perecedera. Ya es contradictorio y doloroso, observa León XIV, que algunos persigan “la quimera de una autoafirmación ilimitada, mientras muchos carecen de lo necesario” (11). En cualquier caso, los progresos de la técnica deben “aliviar los sufrimientos” en lugar de ansiar una “humanidad sustituida y superada” (126).

“Los límites y la fragilidad” de lo humano, dice León XIV, no son “un error que haya que corregir” (11). La auténtica plenitud “no nace de la eliminación de las fragilidades, sino de un crecimiento armonioso” (11) que entrelaza la libertad, el cuidado recíproco, la generosidad, la compasión y la solidaridad. Todo lo cual sería inconcebible desde la negación de nuestra finitud (119).

Una reflexión que, por cierto, converge con las filosofías de Odo Marquard (2002 y 2006) y, más recientemente, Joan-Carles Mèlich (2026), cuyos trabajos confrontan por igual el mundo en que vivimos por medio de una reivindicación de la finitud como cuestionamiento del deseo de lo absoluto en terrenos como la felicidad y el saber, y en favor de una nueva mirada de la incertidumbre y la compasión como lugares más civilizados y vivibles.

En definitiva, la encíclica de León XIV afirma, lejos tanto de la renuncia pesimista cuanto de un vanidoso optimismo, nuestra “humanidad magnífica y herida”, que es la que explica la “capacidad de relación y de amor” (126) que confiere sentido a nuestra existencia y contenido a nuestra identidad, con más propiedad, realismo y esperanza que la arrogante posesión de la verdad y el señorío irrestricto sobre el universo.

 

Bibliografía

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