¿Por qué el individualismo es científica y filosóficamente una aberración? / Víctor H. Palacios Cruz

 

* Las imágenes corresponden a fotografías de Dorothea Lange (1895-1965), célebre por su registro humanista de las consecuencias de la Gran Depresión norteamericana.

Sin posibilidad alguna de defensa, una mujer y un hombre que ejercían su derecho a la protesta fueron tiroteados por agentes policiales (en Minneapolis, EE. UU.) en el curso de unas redadas antimigratorias que acataban una orden presidencial. Sin duda, la orden de quien parece estar ajustando cuentas con todo aquello que su frívola crianza le enseñó a despreciar. Migrantes, adversarios ideológicos, gentes con otros credos u opciones sexuales, poblaciones desfavorecidas y hasta rivales de negocios que son, para él, “gente mala” que merece el rechazo y, llegado el caso, el exterminio. Un comportamiento que ha encontrado, eso sí, un entorno perfectamente preparado para la materialización sus delirios.

Las matanzas de judíos, protestantes, católicos, comunistas y tribus de distintas etnias a lo largo de la historia no fueron tampoco tragedias repentinas, sino el desenlace de una lenta y larga propaganda que necesitó de actores decisivos para hacer eclosión. A todo esto, pocos odios más incongruentes que la xenofobia que profesa buena parte de los EE. UU., un país fundado y convertido en próspero no a pesar, sino gracias a las miles de miles de horas de trabajo de inmigrantes de toda procedencia.

Más allá de otros análisis, se trata también de una conducta, individual y colectiva, tras la cual actúa la impresión de que el bien personal depende solo de uno mismo, omitiendo la continua repercusión que tiene en él la cooperación con el vecino y el foráneo a quienes, por el contrario, se les ve como extraños que, de acercarse, pondrían en peligro la propia sobrevivencia. Esta exclusión de lo distinto y la arbitraria definición del individuo o el grupo como una entidad homogénea y autónoma son, por supuesto, atropellos contra las evidencias más elementales de la realidad.

Deseo aquí mencionar algunos argumentos de carácter científico y filosófico, más que moral o teológico, que desmantelan la mentalidad individualista que, en suma, desgaja a la persona humana del entorno natural y colectivo que la explica y no simplemente la rodea. Si alguna vez fue oportuno defender la libertad personal frente a los colectivismos totalitarios del pasado, hoy es preciso volver a la idea de que “sin los demás no solo no seríamos como somos, si no que sencillamente no seríamos” (Palacios, 2022, 15). Si, como decía Martin Buber hace mucho, el colectivismo “oculta” al individuo, por el contrario, el individualismo lo “desfigura” (1986, 142).

 

Diagnóstico y señales del individualismo

El Edelman Trust Barometer de 2026 reporta la existencia de una “tendencia global” a la desconfianza. De acuerdo con este estudio, el 70% de una población de 37,500 personas encuestadas, en 28 países, afirma “no estar dispuesto a confiar en alguien con valores, información, experiencias de vida o antecedentes distintos” (Maldonado, 2026). Se trata de un proceso de creciente “insularidad” social, la proliferación de “ecosistemas cerrados” que “reducen el diálogo, estrechan el debate público y refuerzan la rigidez cultural” (Maldonado, 2026).

Sin embargo, al mismo tiempo, un informe de la Organización Mundial de la Salud (OMS) revela que “un 25% de las personas mayores en Europa están solas, pero no quieren estarlo” (Soufi, 2026). Si “no quieren estarlo”, significa que desearían tener a alguien a su lado. Es decir, desearían poder “confiar” en alguien. Paradójico, sin duda, si bien lo común a estas dos informaciones es que existe una crisis de las relaciones personales y un distanciamiento, procurado o no, del prójimo.

Hace tiempo que se habla de un declive de los lazos colectivos y de la consiguiente erosión de las identidades grupales en favor de identidades basadas en aspiraciones y hábitos de consumo. El contraste ya global entre la vitalidad resplandeciente de los contactos on line y la escasa interacción en los espacios públicos.

Según un reportaje del diario español El País, las organizaciones sindicales y la conciencia de clase no tienen ya el peso que tuvieron durante las luchas sociales de los siglos XIX y XX, en gran parte por culpa de “la consolidación de una ideología individualista, que sustituye al compañerismo obrero” y “el dogma económico dominante desde los años ochenta que pone el acento en la iniciativa privada y la responsabilidad individual” (Soufi, 2026).

Una cultura del esfuerzo individual que asocia el sentirse anímicamente bien con la realización de las metas personales y que, en los hechos, provoca exactamente lo contrario de lo que se propone: la desmoralización y la autoinculpación de quienes no entienden por qué fracasan habiendo seguido a pie juntillas los cinco o diez pasos para alcanzar el triunfo en los negocios, el amor o la salud.

La irresponsable celebración del éxito como medida de la existencia humana agrieta las interrelaciones al enfatizar el protagonismo individual y la medición del desempeño académico, deportivo o financiero como consecuencia de poner el afán de competir por encima del afán de cooperar. Como contó hace unos años Michael Sandel en su ensayo La tiranía del mérito, la meritocracia hace creer a los ganadores –unos pocos que, además, siempre parten con ventaja– que nada deben a la sociedad y no es, por tanto, una estrategia adecuada para cultivar los “vínculos cívicos que requiere la democracia” (2020, 288).

La ansiedad que experimentan quienes sufren, muchas veces desde edades tempranas, la presión social del exitismo explica la alta demanda del coaching motivacional. El público que escucha a los gurúes de la autoayuda se rinde a la flagrante superstición según la cual “todo esfuerzo lleva a la meta” y “hoy lo puedo todo”. Las paredes de muchas habitaciones se empapelan con frases presuntamente inspiradoras –“yo soy suficiente” o “yo soy mi mejor amigo”– que equivocadamente enseñan que la dependencia afectiva se cura pasándonos al otro extremo de la autosuficiencia personal. En el fondo el mensaje es el mismo: “Es peligroso necesitar a otro”, palabras que ofenderían a los enamorados que llevan medio siglo juntos. ¿Qué padre que ame realmente a sus hijos pequeños podría decirse a sí mismo: “Solo yo cuento”?

Que todo esfuerzo valga la pena y sea un medio para lograr ciertos objetivos –sobre todo para lograrlos de “cierta manera” éticamente aceptable–, no significa que por fuerza conducirá en línea recta hacia la meta. Pensarlo exigiría una inverosímil abstracción que despoje al mundo de todo lo que tiene de complejo e impredecible –de real, por tanto– para convertirlo en un papel en blanco sobre el cual se desliza sin obstáculos el lápiz con el que se escribe la historia personal.

Selfies, reels y shorts en las redes sociales en que vemos a usuarios que disfrutan de un buen desayuno, una exigente rutina de fitness o unas envidiables vacaciones, son parte de esta intranquilidad de conciencia de personas angustiadas por el miedo a no cuidar todo lo necesario de sí mismas. “Porque yo lo valgo”, dice perversamente una marca de cosméticos, sugiriendo nada sutilmente que si no consumo o gasto, para mí o para otros, entonces es que no me amo a mí ni amo a nadie en realidad.

Ciertamente, el deseo de lo nuevo es no solo válido, sino incluso aconsejable. De eso trata el vivir. Pero impresiona la idea de que “nuevo” equivalga siempre a sustituir o dejar lo que se tiene, como si no fuéramos capaces de ver en el mismo lugar en que vivimos, el mismo trabajo que tenemos o los mismos amigos que amamos la permanente posibilidad de lo inesperado. Como si nos creyéramos capaces de agotar cualquier cosa de este mundo.

Ello explica la prontitud con que se cambia de vivienda, trabajo y pareja; pero también la inestabilidad de las adhesiones sociales y políticas de quienes invocan principios de conciencia que siempre, porque son personales, importan más que cualquier deuda o compromiso con una institución, una causa o un fin supramundano. Preferimos cambiar para estar bien, antes que dedicar nuestra vida a un ideal que acompañe buena parte de nuestra existencia, por lo demás sumamente breve.

 

La identidad personal es multitudinaria

En una de sus novelas, Hermann Hesse escribe: “Cada uno de los hombres no es tan solo él mismo; es también el punto único, particularísimo, importante siempre y singular, en el que se cruzan los fenómenos del mundo, solo una vez de aquel modo y nunca más” (2007, 9-10).

Todo yo es justamente único e irrepetible porque está hecho de muchedumbres de aportaciones materiales e inmateriales de todo lo que lo rodea, naturaleza o sociedad, pasado o presente. Nuestros rasgos físicos, la lengua que hablamos, lo que poseen nuestras mentes y hasta la más modesta tarea motriz provienen de algo que tomamos prestado, por ejemplo un alimento que creció gracias a la tierra, el aire y el agua, o las lecciones de un sinnúmero de compañeros de camino. Trazar las vueltas que ha dado al mundo cada uno de nuestros genes demostraría categóricamente que el racismo es–aparte de nocivo social y moralmente– el empeño estúpido y tardío por impedir la mezcla que ya está dentro de cada uno y es nuestro propio origen. Pregunto a mis alumnos en clase: “si quitáramos de nuestro ser todo lo que recibimos de otros, ¿qué quedaría?” “Nada” responden al unísono y unánimemente. 

En el proceso de la modernidad occidental de donde vienen algunas de los rasgos del mundo en que vivimos, existen otras variables, por supuesto. Pienso, sin embargo, que el mecanismo de afirmación y separación de la individualidad respecto del "otro" sigue, en buena cuenta, el esquema que plantea la exigencia de "ideas claras y distintas" que René Descartes introdujo en Los principios de la filosofía (1997, 23). El criterio de que solo son aceptables para la razón los conceptos cuyo contenido se perciba entera y nítidamente (claridad) y se distinga, a la vez, tajantemente de cualquier otro concepto, con el cual no tenga, además, ninguna clase de relación (distinción). Más ampliamente, diría que gran parte de la arrogancia de la cultura occidental viene, en esa línea, del afán que puso la filosofía cartesiana por enaltecer a la humanidad segregándola de la entera naturaleza (distinción) y concentrando su ser en el alma, que Descartes llamó “sustancia pensante” (claridad), la cual “para existir, no necesita de lugar alguno ni depende de cosa alguna material” (1999, 46-47), reducido el cuerpo a un autómata cuyo funcionamiento es igual al de relojes, molinos o fuentes de agua (2002, 20 y 32-33).

Así como Montaigne demostró que para ensalzar al Creador no era necesario aniquilar nuestro ser finito (Bespaloff, 2022, 68-69); así también, para ensalzar nuestras facultades más altas no es preciso eliminar el barro que nos conforma. No somos espíritus extranjeros en un orbe material. La propia existencia de la filosofía como “visión del mundo” se funda en el hecho de que somos parte del mundo, y eso no sería posible si no fuera porque somos criaturas corpóreas y que, por ello, el universo nos toca y nos concierne. Deshacernos de la naturaleza como de una parte sucia e indigna infunde una soberbia metafísica que, a continuación, confiere licencia para usar la Tierra a nuestro ilimitado arbitrio. Ya el filósofo italiano Maurizio Ferraris advirtió que, no hace tanto, “un virus nos ha mostrado de manera inmejorable hasta qué punto la naturaleza se impone a nosotros” (2023, 16).

Como dice en Demian Hermann Hesse, “todos llevan consigo, hasta el fin, viscosidades y cáscaras de huevo de un mundo primordial” (2007, 9-10), y no es retórica o poesía. Es demostrable científicamente. En un libro póstumo, el neurólogo inglés Oliver Sacks escribió que “los seres humanos conservamos los vestigios de los arcos branquiales, muy modificados, procedentes de nuestros antepasados peces” y citaba unas palabras de Charles Darwin: «El ser humano todavía lleva en su estructura corporal la impronta indeleble de sus humildes orígenes». Al fin y el cabo “estamos hechos de células, y las células se remontan al mismísimo origen de la vida” (2025, 30-31).

Es en este sentido que Jean-Paul Sartre decía que “yo soy mi pasado. No lo tengo, lo soy” (1998, 169). Dice, por su parte, el filósofo también francés Bruno Latour: “Tal vez utilizo una perforadora eléctrica, pero también un martillo. La primera tiene veinticinco años, el segundo centenares de miles de años”; y luego añade: “Algunos de mis genes tienen 500 millones de años, otros 3 millones, otros 100.000 y mis hábitos se escalonan de algunos días a algunos miles de años” (2007, 113). En suma, concluye Latour, lo que el humano es está “en la misma delegación, en el pase, en el envío, en el intercambio continuo de las formas” (2007, 202).

Para Sacks, asimismo, reconocer “mi parentesco biológico con todas las demás formas de vida” tiene una consecuencia saludable: “Me arraiga, me permite sentirme cómodo en el mundo natural” (2025, 30-32). Por tanto, me permite sentir su destino como mío también. Lo que nos circunda en verdad no nos circunda, nos constituye. Bellamente, algunas comunidades pre-modernas aún vivas (felizmente) enseñan algo útil no solo en términos ecológicos cuando, por ejemplo, entienden lo que llamamos “mente” o “espíritu” en Occidente como algo inserto en el conjunto de la tierra, de modo que les parece absurdo “localizar la sede del pensamiento dentro del cuerpo”, como sucede entre los indígenas e isleños del estrecho de Torres, en Australia (Cobb, 2025, 23).

Parecidamente, para la etnia de los canacos, en la isla de Nueva Caledonia (Oceanía) el cuerpo no es “una forma y una materia aislada del mundo”, sino que “participa por completo de una naturaleza que, al mismo tiempo, lo asimila y lo cubre”, de ahí que, para ellos, la muerte no es propiamente “un aniquilamiento, sino que marca el acceso a otra forma de existencia en la que el difunto puede tomar el lugar de un animal, árbol o espíritu” (Le Breton, 2002, 17).

En este tiempo de apogeo de la neurociencia, el riesgo de una visión cerebro-céntrica de la humanidad ha llevado a un filósofo como Markus Gabriel a escribir un libro airadamente titulado Yo no soy mi cerebro. Una filosofía de la mente para el siglo XXI (2019). Por su parte Matthew Cobb, en su enciclopédico trabajo Una historia de la idea del cerebro, recuerda que “el cerebro tiene un cuerpo” y el cuerpo “un entorno”, de modo que “la realidad fisiológica de todos los cerebros es que interactúan con el cuerpo y el mundo exterior desde el momento en que empiezan a desarrollarse” (2025, 406).

Lo que explica que, en definitiva, mi cerebro es un don no solo de mi organismo y mi nutrición, tampoco solo de mi ejercitación personal, sino también del cariño y la estimulación recibidos en la infancia, de mis interacciones con objetos y espacios, etc. Mejor dicho, que no es una función aislada, sino una señal más de que la “insularidad” es un paradigma inadecuado para entender a los seres vivos y a las partes que los integran. Que todo en todas partes es interrelación, movimiento y reciprocidad.

Incluso cuando pretendemos buscar la diferencia y distinguirnos individualmente por nuestras creaciones, el sincero testimonio de los artistas nos habla de la acción crucial que tiene en su trabajo la absorción de la obra de otros. Un divulgador popular en nuestros días, Austin Kleon, llegó a titular uno de sus manales para “crear” Roba como un artista (2022).

El absurdo de nuestra pretensión de originalidad total lleva a Sacks a recordar el caso de las acusaciones de plagio contra la célebre Helen Keller, por uno de sus relatos más exitosos, citando las palabras que Mark Twain le dirigió para darle consuelo: «¡Ah, querida, qué colosalmente graciosos y qué idiotas y grotescos estos sabihondos que han organizado esta farsa del plagio! ¡Cómo si los humanos pudieran decir algo, por escrito o de palabra, que no fuera un plagio! Pues esencialmente todas las ideas son de segunda mano, consciente o inconscientemente extraídas de un millón de fuentes externas» (2025, 107).

Y si hablamos de la actividad que más puede decidir “la identidad personal”, el pensamiento, “nuestra única posesión segura” (Steiner, 2007, 27-28), de pronto George Steiner demuestra que esta actividad –la más inmediata a la conciencia–, es inseparable del empleo de palabras, de la adopción de una lengua tomada de otros. De modo que hasta en lo que es “supremamente nuestro” lo que “se halla oculto en la más íntima privacidad de nuestro ser, es también el más común, manido y repetitivo de los actos” (2007, 34-35).

Pienso que el poeta que mejor ha celebrado la multiplicidad que somos es el Walt Whitman de estos versos: “Me contradigo. / Muy bien, pues… me contradigo; / Soy grande… contengo multitudes” (1997, 205).

 

Conclusión

El hecho de que nuestro ser esté compuesto por unidades mínimas de orden biológico y material (hasta las neuronas que nos acompañan toda la vida renuevan de continuo su composición molecular), no necesariamente justifica la concepción de nuestro ser personal como una suma dispersa o anárquica, como tampoco valida el modelo de un funcionamiento constante sostenido por elementos sustituibles y, por tanto, secundarios.

Lo que está fuera de duda es que el modelo aristotélico-tomista de una sustancia persistente como una suerte de fortín ontológico al que no tocan sus cambios de orden accidental, ha quedado irremisiblemente obsoleto a la luz de los hallazgos que aportan la biología, la paleoantropología y la neurociencia de nuestros días.

Que ello comprometa la fiabilidad de un naturalismo esencialista no significa que la verdad sobre la dignidad humana quede en entredicho. Desde luego, hay tarea por delante en la comprensión del siempre inagotable ser que somos. El mismo fundador de una corriente actual de “neorrealismo” filosófico, Maurizio Ferraris, ha llegado a admitir que “no existe una «naturaleza humana» definida de una vez por todas. (…) La naturaleza humana, con sus derechos y con sus deberes, constituye un devenir histórico” (2023, 17).

La reflexión antropológica se vuelve aún más acuciante si miramos las novedades y las ambiciones tecnológicas encarnadas, por ejemplo, en la corriente transhumanista de nuestro tiempo. Como sostiene la filósofa norteamericana y experta en IA Susan Schneider, los intentos de fusionar al individuo humano con sistemas de Inteligencia Artificial o, incluso, de transferir el ser personal, por medio de una “carga”, a un soporte ya no de carbono sino de silicio, constituyen un empeño que necesita de “diálogo público y contemplación filosófica” por los delicados riesgos que comporta (2024, 107-110 y 198).

Frente a ello es importante, añade Schneider, admitir que no sabemos realmente qué somos. De donde resulta más recomendable una cierta “humildad metafísica” antes que dar el paso a cualquier pretensión de mejora de nuestro ser (2024, 197-198). La ambición transhumanista cree que, al abandonar el soporte biológico por uno sintético, la humanidad quedará libre de la precariedad inherente a lo material. Pretensión ilusa, puesto que el soporte artificial o la existencia en red no implica por fuerza suprimir la dependencia de todo sustrato material. Incluso habría que ver quién administrará esa red universal, lo que en tiempos de desinhibida codicia política de las grandes corporaciones no parece un asunto menor.

En definitiva, estamos hechos del pasado, pero eso no quiere decir que no seamos “presente”; y estamos hechos del mundo, lo que tampoco significa que no merezcamos un nombre propio. La pertenencia y la interacción no significan la disolución del individuo. Del mismo modo que la identidad individual, con sus logros y pecados, se desvanecería como pompa de jabón si se desprendiera del subsuelo y el aire que la sustentan y abastecen.

Que los individuos que componen un todo se distingan entre sí no significa que estén exonerados de la pertenencia al conjunto; ni dejan de existir personas, con su biografía y su responsabilidad irrenunciables, por el hecho de estar dotadas de interna e inextinguible multitud.

Nada más esperanzador, en ese sentido, que el hecho de que en la reflexión posterior al holocausto judío, una de las más grandes hecatombes provocadas precisamente por el rechazo del otro y del diferente, filósofos como Martin Buber –que, por cierto, abrazó el diálogo entre judíos y árabes con su idea de “una tierra para dos pueblos”– y Emmanuel Levinas –gran parte de cuya familia fue asesinada por los nazis–, coincidieran en retirar la comprensión de lo humano de su encierro esencialista para llevarla a lo que el primero denominó la esfera del “entre”, la zona intermedia del “hombre con el hombre” donde ocurre lo genuinamente humano, fuera de los contornos del puro individuo (1986, 141 y 146-147); o a lo que el segundo llamó el “existir-para-otro” como una “vocación más fuerte que la amenaza de la muerte”, gracias a la cual ningún “sujeto es ya un individuo cualquiera del género humano” (1993, 10).

 

Bibliografía

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Levinas, Emmanuel (1993) Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-Textos.

Maldonado, Carlos S. (2026) “La desconfianza hacia el otro se dispara: siete de cada 10 rechazan a quienes son diferentes”. Diario El País, 20 de enero de 2026. https://elpais.com/america/2026-01-21/la-desconfianza-hacia-el-otro-se-dispara-siete-de-cada-10-rechazan-a-quienes-son-diferentes.html

Palacios C., Víctor H. (2022) La forma de nuestra arcilla. El cuerpo y la interrelación como lugares de lo humano. Málaga: Recolectores Urbanos.

Soufi, Daniel (2026) “Estas son las razones del declive de la conciencia de clase: el trabajo ya no es el eje de la identidad”. Diario El País, 24 de enero de 2026.

https://elpais.com/economia/negocios/2026-01-24/estas-son-las-razones-del-declive-de-la-conciencia-de-clase-el-trabajo-ha-dejado-de-ser-el-eje-de-nuestra-identidad.html

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